Chapeau : Nous nous suicidons avec élégance. Ni complot extérieur, ni fatalité historique : la Tunisie vit un lent harakiri culturel, nourri par une religion nationale de la médiocratie où l’intégration récompense la conformité et punit l’exigence. Architecte parmi les siens, l’auteur ausculte avec lucidité et rage cette identité qu’il ne supporte plus – la sienne, la nôtre. Entre la mue perpétuelle du serpent et le rêve brisé de la jeunesse, il ne reste qu’un fragile « peut-être ».
Le texte :
Il y a des textes qu’on écrit comme on se suicide à petit feu : avec lucidité, avec rage, et surtout avec cette conscience aiguë d’être à la fois la lame et la gorge. Celui-ci en fait partie. J’ai toujours critiqué la politique culturelle de mon pays comme si je n’en étais pas issu. Avec Bourdieu, avec Edgar Morin, et surtout avec Ibn Khaldoun, je suis simultanément la victime et l’assassin. Votre identité est la mienne. Je ne la supporte plus. Et pour être franc, chers compatriotes, je ne vous supporte plus non plus.
La mue du serpent : notre talent national pour la disculpation
Nous excellons dans l’art de changer de peau sans jamais changer de nature. Comme le serpent – symbole des pharmacies et des poisons à la fois –, nous muons à chaque époque : colonialisme, bourguibisme modernisateur, ère Ben Ali, révolution de 2011, transition chaotique, et aujourd’hui ce mélange confus de conservatisme et de rhétorique « start-up nation ». À chaque fois, nous nous disculpons collectivement. Ce n’est jamais vraiment notre faute : c’est l’extérieur, l’Occident, le FMI, l’islamisme, les laïcs… Toujours l’autre. Jamais nous.
Ibn Khaldoun nous avait pourtant prévenus : l’asabiyya, cette cohésion vitale qui fonde les civilisations, s’érode quand la société s’enfonce dans la sédentarité, le luxe et la bureaucratie. Chez nous, elle se dissout dans une résignation sophistiquée : nous diagnostiquons nos maux avec élégance, mais refusons d’en payer le prix.
Ni complot, ni hasard : la religion de la médiocratie
On pourrait croire à un complot ourdi contre notre culture. Ce serait trop simple, trop rassurant. La réalité est plus insidieuse et plus complexe : nous avons érigé une véritable religion de la médiocratie. Plus tu es médiocre, plus tu es intégré. Plus tu acceptes de ne pas déranger, de ne pas exceller, de ne pas questionner les codes établis, plus tu gravis les échelons invisibles de la reconnaissance sociale.
Cette religion a ses prêtres (fonctionnaires zélés, intermédiaires culturels, élites locales), ses rites (la réunion qui ne décide rien, le projet édulcoré, le discours creux sur « l’identité »), et surtout ses martyrs : ceux qui osent la qualité, la rigueur, l’exigence. Ils sont marginalisés, jalousés, ou poussés vers l’exil.
Bourdieu parlerait ici de reproduction d’un capital culturel dominé : on valorise non pas le talent, mais la conformité. Morin ajouterait que cette médiocratie est un système auto-renforçant : elle produit de la complexité négative, où chaque élément s’entretient par sa propre faiblesse. Le résultat ? Une intégration apparente, confortable, qui prépare toujours l’implosion. Car l’intégration par la médiocrité n’est qu’un sursis. Elle est toujours suivie d’une désintégration brutale : projets qui s’effondrent, institutions qui se vident de sens, talents qui fuient, villes qui pourrissent de l’intérieur.
C’est le cœur du harakiri culturel tunisien : nous nous suicidons non par violence extérieure, mais par une lente uniformisation par le bas. Nous nivelons par le médiocre, et nous appelons cela « cohésion » ou « réalisme ».
L’ENAU, usine à rêves d’ailleurs
En tant qu’architecte, je le vis au quotidien. L’École Nationale d’Architecture et d’Urbanisme de Tunis (ENAU) forme des étudiants brillants, souvent talentueux, mais pour qui exactement ? Pas pour eux-mêmes, ni pour la Tunisie d’aujourd’hui. On les prépare à servir une culture établie – villas pour une mince élite, projets mimétiques, ou exportation pure et simple de compétences.
L’horizon de trop d’entre eux ? Le visa. Le passeport. L’exil. Leur identité se réduit à un CV optimisé pour l’émigration. Pendant ce temps, le tissu urbain se décompose : patrimoine saccagé, espaces publics inexistants, quartiers populaires abandonnés à l’informel. On forme des concepteurs pour des projets qui ne concernent qu’une infime minorité, pendant que la majorité vit dans un environnement qui nie la dignité.
La religion de la médiocratie règne aussi ici : mieux vaut un projet moyen qui passe sans vagues qu’une proposition audacieuse qui dérange les habitudes.
La jeunesse : rêve et cauchemar
Je regarde les jeunes avec un mélange de tendresse féroce et de désespoir lucide. Je vois encore le rêve – cette énergie, cette ironie, cette soif de modernité. Et je pressens déjà le cauchemar : une génération formée à la sortie, dont l’identité se résume à « recherche de visa ».
L’émigration n’est plus seulement économique ; elle est existentielle. Quand ton pays t’intègre mieux quand tu acceptes la médiocrité ambiante, et qu’il te rejette (ou t’ignore) quand tu exiges plus, alors la résignation devient structurelle.
Le « peut-être » comme seule issue
Ce texte n’est pas un réquisitoire gratuit. C’est le cri d’un architecte qui ne supporte plus de voir sa discipline réduite à un service pour élites déracinées ou à une machine à produire de la conformité.
Il faudrait une politique culturelle qui assume notre hybridité maghrébine, arabe, méditerranéenne, africaine, islamique et moderne. Qui investisse dans la création exigeante, dans la réhabilitation vivante du patrimoine, dans des écoles qui forment des bâtisseurs du commun et non des exportateurs de talents. Qui brise enfin cette religion de la médiocratie et replace l’excellence au centre du projet collectif.
Sinon, le harakiri continuera. Élégant, intelligent, cultivé… et fatal.
Chute :
On nous serine à longueur de discours politiques : « La Tunisie a besoin de ses enfants. » Ce slogan nous casse la tête parce qu’il inverse cyniquement la vérité. La vérité est plus brutale et plus exigeante : ce sont les enfants qui auront toujours besoin d’une Tunisie digne d’eux. Une Tunisie qui ne les formate pas à la médiocrité, qui ne les pousse pas à l’exil, qui ne les oblige pas à choisir entre l’intégration par le bas et la fuite. Une Tunisie qui redevienne une mère féconde et non un tombeau élégant.
Tant que nous n’aurons pas compris cette inversion fondamentale, le harakiri culturel se poursuivra, génération après génération. Et le « peut-être » restera suspendu, fragile et solitaire, au-dessus de nos ruines consenties.
L’architecte n’est pas d’abord un technicien du bâti. Il n’est pas non plus un simple gestionnaire d’espace ou un ordonnateur de fonctions. Son devoir premier est poétique. Avant d’être ontologique — c’est-à-dire de questionner l’être du lieu, l’habiter, la présence — l’architecture est un art de faire advenir une atmosphère, une émotion, une résonance intime entre l’homme et le monde qu’il construit.
Si nous oublions cela, l’art de construire se réduit à une technique sophistiquée de poser des murs, d’optimiser des mètres carrés et de satisfaire des normes. Belle mécanique, certes, mais vide de chant. La poésie disparaît, et avec elle l’âme des lieux.
Au-delà de la forme et de la fonction
Heidegger nous rappelait que « bâtir, habiter, penser » sont trois verbes d’un même mouvement. Mais ce mouvement n’est pas seulement philosophique : il est sensible, charnel, presque mystique. L’architecte doit savoir entendre le silence d’une ruelle de Gafsa à midi, sentir la fraîcheur qui monte des murs chaulés, capter cette façon unique qu’a le minaret de Tozeur de dialoguer avec le ciel immense du désert.
Ce n’est pas une question de style. Le poétique ne s’oppose pas au moderne, au vernaculaire ou au high-tech. Il traverse tous les langages. Il est dans la justesse du geste : comment une fenêtre cadre-t-elle non seulement la vue, mais aussi l’humeur du ciel ? Comment un seuil ralentit-il le pas pour que le corps se souvienne qu’il entre dans un autre monde ? Comment la matière — terre, pierre, palmier, chaux — raconte-t-elle le temps long du lieu plutôt que de le nier ?
Le devoir de l’architecte est donc de résister à la tentation de la pure performance technique. Résister à la dictature du « rentable », du « durable selon les labels », du « paramétrique sans âme ». Car une architecture qui ne fait que fonctionner finit par déshumaniser. Elle produit des boîtes performantes où l’on survit plus qu’on n’habite.
Le retour aux sources
C’est pourquoi les voyages d’études ne doivent jamais s’arrêter. L’architecte, comme l’artiste, doit périodiquement se déshabiller intellectuellement. Enlever les couches d’analyses, de références, de logiciels, de concepts à la mode. Se mettre nu devant un paysage, une ruelle, un vieux mur lézardé, une place où des enfants jouent dans la poussière.
Dans le Sud tunisien, cette nudité est particulièrement salvatrice. Là, l’architecture parle encore la langue première : celle de la nécessité et de la poésie mêlées. Les ksour, les medinas, les palmeraies ne sont pas seulement des réponses climatiques ingénieuses. Ils sont des poèmes bâtis. Chaque patio, chaque moucharabieh, chaque escalier extérieur est une strophe qui dit l’harmonie possible entre l’homme, le climat et la terre.
Le devoir poétique consiste à réapprendre cette langue. À ne pas reproduire des formes, mais à retrouver l’esprit qui les a fait naître. À créer, aujourd’hui, des lieux qui aient la même densité sensible, la même capacité à émouvoir, à apaiser, à élever.
Un engagement éthique et esthétique
Ce devoir n’est pas une option romantique. Il est éthique. Dans un monde saturé de bruit, de vitesse, d’images jetables, l’architecture doit redevenir un art du ralentissement et de l’attention. Elle doit offrir des lieux où l’on puisse à nouveau sentir le temps, habiter son propre corps, rencontrer les autres et le monde.
L’architecte poétique est celui qui sait qu’un bâtiment n’est jamais terminé le jour de sa livraison. Il continue de vivre, de vieillir, de se patiner, de s’imprégner des vies qui le traversent. Son devoir est d’offrir à cette vie future le plus beau des supports : une ossature sensible, une peau qui respire, une lumière qui chante.
Sinon, à quoi bon construire ?
L’architecture n’est pas un métier. C’est une vocation poétique qui exige de nous, architectes, un engagement permanent : celui de rester éveillés à la beauté fragile du monde et de la rendre habitable, profondément humaine.
Revenons donc, encore et toujours, nous baigner dans les sources. C’est là, dans la poussière dorée d’une ruelle du Sud, dans l’ombre d’un palmier ou devant le silence d’un minaret, que se renouvelle notre raison d’être.
Et c’est seulement ainsi que nous pourrons, à notre tour, construire des lieux qui ne se contentent pas d’exister, mais qui parlent.
Imaginez la scène. Une salle de réunion. Un architecte parle. Il décrit le bâtiment qu’il vient de dessiner. Il parle de seuil, de transition, de lumière oblique, d’épaisseur du mur. Autour de la table, sept personnes. Aucune n’entend la même chose.
Le maître d’ouvrage entend « budget ». Le bureau d’études entend « structure ». L’entrepreneur entend « délai ». Le voisin entend « nuisance ». Le politique entend « inauguration ». L’usager n’a pas été invité — il entendra, lui, plus tard, par la cloison.
Voilà la première loi de l’architecture : ce que l’architecte dit n’est jamais ce que les autres entendent. Et ce que les autres entendent n’est presque jamais ce qui sera bâti.
C’est pour ça que l’architecture est un art de malentendus.
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Il y a les malentendus glorieux — ceux qui produisent, par accident, quelque chose de plus beau que prévu. Le client voulait quatre étages, il a eu cinq. La perspective devait être fermée, elle s’est ouverte. La couleur devait être grise, elle est devenue ocre parce que le fournisseur s’est trompé de bain. On encadre la photo. On fait des thèses dessus.
Et puis il y a les malentendus médiocres — ceux qui produisent ce que nous habitons : la cité-dortoir qui devait être un quartier, le mall qui devait être une place, l’hôpital qui devait soigner et qui rend malade, l’école qui devait éveiller et qui assomme. Ces malentendus-là, on ne les encadre pas. On les habite. C’est plus humble.
Mais le malentendu n’est pas le seul personnage du drame. Il a un cousin, et c’est là que ça devient intéressant.
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Le cousin, c’est le malentendant.
Pas celui qui a un appareil à l’oreille — lui, je le respecte, je le défends, je veux des bâtiments qui le considèrent. Non. Je parle du malentendant institutionnel. Celui qui entend très bien, mais qui choisit de ne pas comprendre. Qui hoche la tête en réunion, qui prend des notes, qui dit « intéressant », et qui n’entend rien parce qu’il a déjà décidé avant que vous parliez.
Le malentendant institutionnel est partout dans nos villes. C’est le maire qui n’entend pas le quartier. C’est le ministère qui n’entend pas l’expert. C’est le promoteur qui n’entend pas l’architecte. C’est l’architecte qui n’entend pas l’usager. C’est l’usager qui, à force, n’entend plus rien — il a abandonné, il habite, c’est tout.
Le malentendu, lui, est de bonne foi. Il essaye d’entendre, il rate. Il y a quelque chose d’humain, même de touchant, dans le malentendu. Deux personnes parlent, l’une dit « lumière », l’autre comprend « fenêtre », et personne n’a tort, la langue est trouée, le sens fuit, on rebricole. Le malentendu est un travailleur honnête.
Le malentendant, lui, est un fonctionnaire. Il n’écoute pas pour entendre. Il écoute pour pouvoir dire qu’il a écouté.
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Imaginons maintenant la rencontre. Le face-à-face. Le malentendu et le malentendant, dans la même salle de réunion. Ils se reconnaissent à peine. Le malentendu cherche à comprendre — il pose des questions, il reformule, il s’excuse, il rougit. Le malentendant, lui, regarde sa montre. Il sait que la réunion finira à dix-sept heures, et que le projet est déjà signé depuis hier soir.
Qui gagne ?
Le malentendant gagne presque toujours. Parce que le malentendant a le pouvoir, et le malentendu n’a que la bonne foi. Or la bonne foi, en architecture, ne signe pas les permis.
C’est pourquoi nos villes ressemblent à ce qu’elles ressemblent. Elles sont le produit d’un duel truqué entre deux figures inégales : un malentendu qui essaye, un malentendant qui décide. Le malentendu construit ce qu’il peut. Le malentendant inaugure.
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Mais — et ici le pamphlet doit faire un pas de côté, sinon il n’est qu’amer — il existe une troisième figure. Discrète. On ne la voit pas dans les magazines. Elle ne donne pas d’interviews.
Cette troisième figure, c’est le bien-entendant.
Le bien-entendant, c’est l’architecte qui a appris à écouter le silence du site, le grain du mur, la fatigue du quartier, le pas de la femme qui rentre tard. Il n’écoute pas pour répondre. Il écoute pour comprendre. Et quand il dessine, il essaye de ne pas trahir ce qu’il a entendu.
Le bien-entendant n’élimine pas le malentendu — il en fait un compagnon de travail. Il sait qu’il ne comprendra jamais tout, et il dessine quand même, avec humilité, sans cesser. Il sait aussi reconnaître le malentendant à dix mètres, et il choisit de ne pas s’épuiser à le convaincre. Il préfère bâtir.
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L’architecture n’est pas la victoire du sens sur le bruit. C’est l’art de bâtir avec les deux. Avec les malentendus inévitables et les malentendants institués.
À condition de ne pas devenir soi-même malentendant.
Ça, c’est le vrai métier.
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Ilyes Bellagha & Claude IA
KHATWA ÉDITIONS • khatwa-editions.org
Tunis — 2026
L’‘umrân, cette « culture de la vie en société » selon Ibn Khaldoun, s’inscrit dans la pierre en couches successives – pratiques, savoir-faire, solidarités invisibles (‘asabiyya) que nul décret ne peut fabriquer. Né à Tunis en 1332, le penseur maghrébin nous offre, sept siècles plus tard, la clé pour lire notre présent urbain et politique. La ville n’est pas un plan sur papier, elle est la mémoire vivante d’une civilisation.
Pourtant, le politique tunisien, comme ailleurs dans le monde moderne, préfère le grand air. Il nous sert un discours sur la citoyenneté en mode Oum Kalthoum : voix puissante, vibrato émouvant, binaire droit/devoir qui fait vibrer les foules un soir de fête nationale ou de commémoration révolutionnaire. Belle performance. Mais une fois les lumières éteintes, il ne reste qu’une lecture institutionnelle formelle, un « bidon » juridique qui ne touche jamais le sol des ruelles ni les strates accumulées.
L’urbanisme d’ordre – celui des percées coloniales, des grands ensembles bourguibiens, des plans directeurs post-2011 – commet la faute la plus grave : il ignore ces couches civilisationnelles, ou pire, il fait semblant de les respecter. Et la Tunisie le paie cher : par l’ordre, elle est ingouvernable. Par l’ordonnancement – cet arrangement providentiel qui laisse parler la sédimentation culturelle –, elle redevient possible.
C’est cette opportunité khaldounienne que cet article veut saisir. Non pour célébrer l’architecture comme simple décor du pouvoir, mais pour la lire comme le seul véritable archive du politique.
Ibn Khaldoun comme prisme : ‘umrân, ‘asabiyya et sédimentation
Dans la Muqaddimah, Ibn Khaldoun pose l’‘umrân comme fait social total. La civilisation n’est ni idée abstraite ni contrat social, mais accumulation concrète de pratiques humaines dans l’espace. La ville est « processus d’accumulation » : capital, travail, savoir, métiers diversifiés. Elle naît de la contrainte étatique (impôt, force) mais vit par les couches qu’elle sédimente au fil des générations.
Au cœur de cet ‘umrân : l’‘asabiyya, cette cohésion de groupe, solidarité réelle, souvent clanique ou tribale au départ, qui permet la conquête puis la construction. Elle n’est pas éternelle. Le luxe urbain la corrode : quand les citadins s’habituent à l’abondance, leur courage et leur solidarité s’étiolent. L’architecture devient alors signe ambivalent : palais et mosquées magnifiques marquent l’apogée, mais aussi le début du déclin si elles rompent avec les strates profondes.
Ibn Khaldoun distingue ainsi deux logiques spatiales :
La ville khaldounienne n’est donc pas tabula rasa. Elle est sédimentation. L’architecte ou l’urbaniste qui l’oublie agit en fossoyeur de civilisation.
Le discours citoyen à la Oum Kalthoum : la citoyenneté comme opéra formel
Oum Kalthoum incarnait une voix capable d’unir un peuple dans l’émotion collective – patriotisme, amour, résilience. Nasser l’utilisa magistralement comme soft power. Dans le contexte tunisien post-indépendance et surtout post-2011, le discours politique reproduit ce registre : grands textes constitutionnels chantant les droits et devoirs du citoyen, appels à la participation, rhétorique de la modernité démocratique.
Le binaire droit/devoir sonne juste sur scène. Il émeut. Il légitime. Mais il reste formel. Il produit des institutions (parlements, lois, plans nationaux) qui ne s’ancrent pas dans le réel civilisationnel. La citoyenneté devient un opéra : belle partition, mais qui ignore les pratiques réelles des habitants – comment ils s’approprient l’espace, négocient les solidarités de quartier, maintiennent les savoir-faire informels.
Résultat : un « bidon formel ». Des constitutions successives qui proclament des principes sans voir que l’espace urbain, lui, continue à vivre (ou à souffrir) selon d’autres logiques. L’architecture révèle cruellement ce décalage : les places publiques deviennent scènes de protestation précisément parce que le discours ne les a pas vraiment habitées.
L’architecture comme couches civilisationnelles : ce que l’urbanisme d’ordre feint d’ignorer
L’architecture tunisienne est, par excellence, sédimentation : influences puniques, romaines, arabes, andalouses, ottomanes, puis coloniales. La médina de Tunis n’est pas un musée figé ; elle est un tissu vivant de pratiques – maisons à patio pour l’intimité et la fraîcheur, ruelles pour la sociabilité contrôlée, souks pour l’économie informelle, mosquées pour le repère collectif. Ces éléments portent l’‘asabiyya locale : solidarités de quartier, savoir-faire artisanaux, adaptation au climat et au mode de vie.
L’urbanisme d’ordre, lui, procède par imposition :
La feinte est plus grave que l’ignorance pure : on préserve un bout de mur pour la photo, on classe un monument, mais on ignore les pratiques vivantes qui font tenir l’ensemble. On rompt ainsi l’‘asabiyya spatiale. L’espace devient ingouvernable : contestations permanentes, squats, informalité comme résistance, fragmentation sociale.
Tunisie : ingouvernable par l’ordre, providentielle par l’ordonnancement
La Tunisie contemporaine illustre parfaitement le cycle khaldounien. L’ordre étatique (colonial puis national) a produit une modernité visible : avenues, universités, infrastructures. Mais il a aussi créé des fractures : médina délaissée puis muséifiée, banlieues fragmentées, littoral bétonné pour le tourisme.
Après 2011, la révolution a réinvesti les places (Kasbah) comme espaces de vraie délibération – moment d’‘asabiyya retrouvée. Pourtant, le retour à l’ordre institutionnel a vite repris le dessus, sans ordonnancement profond.
L’ordonnancement providentiel existe pourtant : réhabilitations discrètes où les habitants réinvestissent les couches anciennes, hybridations spontanées (commerces informels dans les structures modernes), pratiques populaires qui maintiennent la cohésion malgré les plans. C’est dans ces arrangements modestes, respectueux des sédimentations, que se refonde le politique réel – pas dans les grands discours.
Perspective khaldounienne : le vrai pouvoir urbain naît de l’harmonie entre strates accumulées et arrangements nouveaux. Il ne se décrète pas ; il s’ordonne.
Conclusion : Reprendre la main sur l’ordonnancement
L’architecture nous montre que le politique authentique n’est pas institutionnel-formel mais civilisationnel. Ibn Khaldoun, depuis Tunis, nous invite à lire les murs non comme décor mais comme archive vivante de l’‘umrân.
En Tunisie, l’opportunité est unique : crise urbaine, héritage khaldounien, jeunesse inventive. Il s’agit de passer de l’ordre imposé à l’ordonnancement humble et audacieux – celui qui laisse parler les couches, renforce l’‘asabiyya locale et permet à la citoyenneté de s’incarner dans la pierre et dans la vie quotidienne, bien au-delà du vibrato.
Les architectes, urbanistes, citoyens et décideurs ont ici une responsabilité historique : ne plus feindre. Ordonner, enfin.
Je suis architecte. J’ai passé plus de vingt ans à dessiner des rêves en élévation, à calculer des portées, à défendre des proportions justes. Aujourd’hui, je me surprends à écrire. Pas parce que j’ai renoncé à la pierre, mais parce que la pierre, en Tunisie, m’a souvent renoncé.
Le métier que j’ai choisi par vocation est devenu, pour beaucoup d’entre nous, une forme de prostitution silencieuse. On vend son nom, son temps, son goût, pour des projets où la qualité est sacrifiée sur l’autel du « low cost » et des relations. On accepte des cahiers des charges indignes, des matériaux médiocres, des délais impossibles, des maîtres d’ouvrage qui veulent une villa « comme sur Pinterest » pour trois dinars. On signe des plans qu’on n’ose plus regarder en face. On construit des cages à humains au lieu d’habitats dignes. Et on se tait. Parce qu’il faut payer les factures, nourrir la famille, faire tourner le bureau.
Cette perte de dignité n’est pas seulement individuelle. Elle est collective. Elle ronge la profession. Combien de jeunes diplômés, brillants, pleins d’idées, finissent par faire des rendus 3D pour des agences étrangères à distance, ou par abandonner complètement ? Le chômage des ingénieurs et architectes reste criant. L’émigration devient la seule esquisse viable. On part en Europe, au Golfe, au Canada, en emportant avec soi des années de formation subventionnée par l’État tunisien. On laisse derrière nous un pays qui continue à construire n’importe comment, sans vision, sans mémoire, sans avenir dessiné.
J’ai connu cette tentation. J’ai tenu bon, parfois par orgueil, parfois par amour têtu de ce sol. Mais tenir a un prix : la frustration quotidienne, les nuits à refaire des plans déjà compromis, la sensation que chaque bâtiment achevé est un compromis de plus avec sa propre conscience.
C’est là que l’écriture est venue. Non pas comme une fuite, mais comme un acte de résistance. Écrire, mieux que périr. Mieux que se taire et mourir à petit feu. Mieux que regarder ses enfants grandir dans un pays qui n’offre plus de rêves à leur mesure. Écrire, c’est reprendre la main sur le récit. C’est bâtir, non plus en dur, mais en mots. C’est poser des fondations invisibles pour ceux qui viendront après.
Je ne prétends pas que les mots remplacent la pierre. Ils ne logent personne. Ils ne protègent pas de la pluie. Mais ils peuvent réveiller les consciences, rappeler ce que devrait être une architecture digne de ce nom : respectueuse de l’humain, du climat, de la mémoire des lieux, de la beauté. Ils peuvent dire ce que les plans refusent de montrer : la laideur galopante de nos villes, la disparition des médinas, l’uniformisation hideuse des zones pavillonnaires, l’absence totale d’urbanisme à long terme.
À mes confrères, aux jeunes surtout, je veux dire ceci :
Votre avenir, prenez-le comme un projet d’architecture. Ne vous arrêtez pas à l’esquisse. L’esquisse, c’est facile : c’est le rêve pur, les lignes légères sur papier calque, les images de synthèse qui font briller les yeux. Le vrai projet commence après. C’est la phase APS, l’exécution, le suivi de chantier, les compromis, les erreurs, les corrections. C’est la sueur, les retards, les imprévus.
Traitez votre vie professionnelle comme un bâtiment que vous concevez pour durer cent ans. Choisissez vos matériaux (vos compétences, vos valeurs, vos réseaux) avec exigence. Dessinez un programme clair : que voulez-vous vraiment construire ? Pas seulement des murs, mais une existence qui ait du sens. Anticipez les contraintes (économiques, administratives, familiales) sans les laisser tout écraser. Et surtout, n’abandonnez pas en phase DCE. Allez jusqu’au bout, même si le résultat n’est pas parfait. Un bâtiment habité vaut mieux qu’un chef-d’œuvre qui reste sur le papier.
Ne fuyez pas la Tunisie par désespoir seul. Partez si vous le devez, pour apprendre, pour respirer, pour gagner en expérience. Mais gardez un fil tendu. Ramenez des idées, des savoir-faire, une exigence nouvelle. Le pays a besoin de vous, même s’il ne le sait pas encore.
Et puis, gardez le droit de rêver. Même si un cauchemar à l’aube évapore les désillusions. Le matin, quand la lumière crue révèle les fissures, les malfaçons, les promesses non tenues, continuez à rêver quand même. Parce que l’architecture est d’abord un acte d’optimisme. Croire qu’on peut faire mieux, qu’un espace peut transformer une vie, qu’une ville peut redevenir belle et juste.
Je ne sais pas si ces mots atteindront quelqu’un. Comme disait l’autre, ce sont peut-être des bouteilles à la mer. Mais je les lance. Parce que je refuse que ma génération soit la dernière à avoir porté ce rêve architectural tunisien. Parce que je veux que Malak et Rami, mes enfants, grandissent dans un pays qui construit encore avec fierté, et non avec honte.
De la pierre aux mots, le chemin n’est pas si long. Les deux sont des manières de laisser une trace. Les deux exigent rigueur, honnêteté, courage. Les deux peuvent être trahis. Mais les deux, surtout, peuvent être sauvés par ceux qui refusent la prostitution de l’âme.
Alors, architectes tunisiens, jeunes ou moins jeunes : dessinez. Construisez. Écrivez. Rêvez. Et ne vous arrêtez jamais à l’esquisse.
Note sur la colonialité tardive
Elle s’appelle personne. Elle n’a pas d’âge. Elle n’a pas de mère. Elle n’a pas marché dans ce champ — il n’y a pas de champ. La brise qui soulève ses cheveux n’a jamais existé. Ses seins, ses clavicules, ses lèvres entrouvertes, la peinture tribale qu’elle porte sur la pommette : une moyenne statistique. Une convergence de millions d’images ingérées par une machine qui a appris, à force, à recracher exactement ce qu’on attendait d’elle : une Pocahontas pour célibataires fatigués.
Et pourtant, on bande.
Commençons par là. Sans drapé, sans posture. L’image fait effet. C’est le premier renseignement qu’elle livre sur elle-même, et sur nous. Le piège fonctionne. Il fonctionne sur celui qui a lu Fanon, sur celui qui a écrit sur la colonisation des corps, sur celui qui sait parfaitement que cette « indigène » est une fabrication occidentale recyclée cinq siècles plus tard par un algorithme californien, poussée dans un flux tunisien par un compte de distribution — mataredition, 76 likes, 16 partages — entre une publicité pour parfum et une prière du vendredi.
C’est cela, la colonialité tardive. Plus la botte sur la nuque. La machine qui a intériorisé la botte, digéré la botte, recraché la botte sous forme d’image douce. On ne colonise plus les corps : on colonise leur apparition. On fabrique, pour des regards qui n’avaient plus besoin qu’on les éduque, des fantômes exactement calibrés pour les émouvoir.
Cette femme qui n’existe pas porte cinq siècles sur les épaules. Elle porte la sauvagesse de Montaigne, la princesse indienne de Disney, la vahiné de Gauguin, l’odalisque de Delacroix, la petite bédouine des cartes postales coloniales, la Pocahontas du marketing ethno-chic, et maintenant l’output 1024×1024 d’un modèle de diffusion. Elle est la synthèse de tout ce que l’Occident a appris à désirer chez l’Autre, une fois l’Autre tué, domestiqué, ou disparu. Elle est le monument final à cette disparition.
Qu’un compte tunisien la repartage n’est pas une ironie. C’est la preuve. Le colonisé a fini par acheter l’image que le colonisateur avait fabriquée de quelqu’un d’autre. Le Maghreb distribue la Pocahontas algorithmique comme il distribuait jadis le fantasme de la mauresque à ses propres bourgeois — avec un temps de retard et un empressement supplémentaire.
Alors, bander devant un fantôme ?
Oui, parfois. Je ne ferai pas semblant. Mais l’honnêteté intellectuelle commence là où s’arrête la complaisance : reconnaître le trouble, puis le disséquer. Ce qui bande, ce n’est pas un homme devant une femme. C’est un dispositif devant son propre miroir. La machine m’a tendu exactement ce qu’elle a calculé que je désirerais. Et j’ai failli obéir — ce qui est, aujourd’hui, la seule définition utile du mot aliénation.
La vraie question n’est pas ai-je le droit. La vraie question est : qui a mesuré ce désir avant moi, qui l’a fabriqué, qui le monétise ? La réponse est connue. Un serveur à San Francisco, un dataset constitué sans consentement, une API facturée à la seconde, un algorithme Meta qui a décidé que cette image remonterait dans mon fil parce qu’elle « performe ». Je ne suis pas un sujet libre devant une image. Je suis une donnée dans une boucle.
—
Aveu d’un architecte gigolo.
Et il faut bien le dire, pendant qu’on y est, ce que nous fabriquons depuis que 3DS est entré dans nos agences.
Depuis trente ans, nous — architectes — produisons exactement ce type d’images. Un porche monumental plaqué sur un immeuble de rapport. Des arbres qui n’y seront jamais. Une façade lavée par un soleil qui ne vient pas de ce côté. Et au premier plan, presque toujours — une silhouette. Une blonde en robe légère, parfois deux, « pour l’échelle humaine », dit-on dans les ateliers en rigolant à moitié. Pour l’échelle, bien sûr. Comme si l’échelle se mesurait en cheveux longs et en hanches.
Nos clients bandent. Et versent de l’argent.
C’est tout le métier, ou presque. Fabriquer au client la sensation qu’il habitera un rendu — et lui facturer la désillusion à la livraison. Nous avons formé des générations entières à ce désir-là : celui d’un immeuble peuplé de mannequins, d’un quartier sans mendiants, d’une ville sans ordures, sans bruit, sans vieillesse. Nous avons préparé l’œil. Nous avons dressé la machine à bander.
La Pocahontas algorithmique n’est pas une rupture. Elle est notre aboutissement. Midjourney fait en deux secondes ce que nous facturions jadis trois semaines. La seule différence, c’est que nous, au moins, nous savions que nous mentions.
J’ai moi aussi placé la silhouette au bon endroit du rendu. Je connais le geste. Je connais le sourire du client qui regarde son futur immeuble et qui commence, doucement, à désirer. Je sais qu’il ne désire pas le bâtiment. Il désire la fille sur le parvis, et il croit — c’est tout l’art — que c’est le parvis qui lui fait cet effet.
Nous avons été les premiers dresseurs de ce regard-là. La machine n’a fait que reprendre le dossier.
—
Il y a une dignité possible, et une seule : nommer le piège à voix haute. Dire que ça marche. Dire pourquoi ça marche. Dire à qui ça sert que ça marche. Et continuer à marcher.
C’est le sens du mot khatwa.
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Ilyes Bellagha & Claude
KHATWA Éditions — Lire. Penser. Résister.
40e Foire internationale du livre de Tunis, Palais des expositions du Kram, ouverture le 23 avril 2026.
Ce jeudi, au Palais des expositions du Kram, le chef de l’État a présidé l’ouverture de la 40e Foire internationale du livre. Slogan : « La Tunisie, patrie du livre ». On y souligne, communiqué à l’appui, « l’ancrage historique du pays dans la culture écrite et la transmission du savoir ». Le livre est à l’honneur. Les éditeurs sont là. Les passionnés sont là. Les caméras sont là.
Et c’est précisément là que ça cloche.
Quarante éditions.
Quarante ans qu’on tient le salon. Quarante ans qu’on photographie des présidents coupant des rubans devant des piles de livres. Quarante ans qu’on répète que la Tunisie est « patrie du livre ». Additionnez ces quarante années. Retirez la cérémonie. Demandez-vous ce qui reste.
Combien de librairies indépendantes ouvertes, combien fermées ? Quelle politique du livre scolaire ? Quelle politique de traduction ? Quel prix unique du livre ? Quel réseau de bibliothèques publiques vivantes, dotées, fréquentées ? Quel soutien à l’édition indépendante, à la diffusion, au dépôt légal qui fonctionne ? Quelle présence du livre tunisien hors de Tunis, hors des Foires, hors du Kram ?
On ne répond pas. On tient le salon.
La formule nationale.
Il existe en Tunisie une phrase qui tient lieu de doctrine d’État : يجيبها ربي. Dieu pourvoira. Elle s’emploie quand il faudrait un plan et qu’on n’en a pas. Quand il faudrait un budget et qu’on ne veut pas le voter. Quand il faudrait un ministère réellement doté et qu’on préfère un ministère décoratif. Quand il faudrait un livre blanc de la culture et qu’on fait un slogan.
يجيبها ربي n’est pas une prière. C’est un transfert de responsabilité. L’État délègue au ciel ce qu’il refuse d’assumer sur terre. Et pendant que le ciel est sollicité, la cérémonie, elle, est impeccablement tenue. Rubans, discours, photos, communiqué officiel. Le rite est en bon état. Le pays, non.
Le salon contre la politique.
Le salon est l’alibi de l’absence de politique. C’est sa fonction exacte. Tant qu’il y a un salon, on peut dire qu’on fait quelque chose. Tant qu’il y a un slogan, on peut dire qu’on pense quelque chose. Tant qu’il y a une 40e édition, on peut dire qu’il y a une continuité.
Il y a une continuité. C’est celle du vide organisé.
Ibn Khaldoun distinguait deux registres : l’ornement du pouvoir et son ʿumrān — sa capacité à produire du monde habitable, durable, transmissible. L’ornement est facile ; le ʿumrān est un travail lent. Une foire est un ornement. Une politique du livre serait un ʿumrān. Nous avons l’ornement. Nous n’avons pas l’œuvre.
Inventaire d’une déculture.
Et le livre n’est pas seul. Regardez à côté.
En peinture, le ministère de la Culture a créé une cave de paresse — un réduit fermé où l’œuvre dort, où l’artiste attend, et où le public n’entre jamais.
En littérature, le prix du livre est à peine plus cher que son poids en papier. Ce qu’on vend, ce n’est plus un texte — c’est une ramette imprimée. Le lecteur paie le kilo, pas la pensée.
Au cinéma, la règle est devenue limpide : si tu ne traites pas un sujet tabou, si tu ne glisses pas une scène de nu, tu ne comptes pour rien. Et cela dans un pays où ce même ministère offre la pellicule. Il finance la matière, puis il récompense ce qui racole. Il ne soutient plus une cinématographie, il tarife une conformité à l’air du temps.
En architecture, le malheur est simple : il n’y a rien à inaugurer. Président, en te déplaçant au Kram, as-tu fait un détour par son célèbre Ouest ? Si non, vas-y. Si oui, la faute compte dix fois plus. On ne coupe pas un ruban à l’entrée du Palais des expositions en ignorant, à quelques centaines de mètres, ce que le pays a laissé devenir. Le Kram Ouest n’est pas une exception : c’est un échantillon. La Tunisie est pleine de Krams Ouest — quartiers sans desserte, sans soin, sans projet, où le bâti dégrade chaque jour un peu plus la dignité qu’il est censé abriter.
On n’inaugure pas une ville qu’on n’a pas faite.
On n’appelle plus cela un ministère de la Culture. On l’appelle, très exactement, un ministère de la déculture.
Au-dessus de tout ça, l’État — ou plutôt l’état-major — fait du Bourgeois gentilhomme. Il mime le geste cultivé sans en avoir l’oreille. Il pose pour la photo, il récite un titre, il ouvre un salon. Il croit s’élever en citant. Il ne sait pas qu’il récite. Molière, lui, le savait déjà.
Patrie du livre.
Le mot patrie est grave. Il désigne ce dont on hérite et ce qu’on transmet. Appeler la Tunisie « patrie du livre », c’est faire une promesse généalogique : qu’ici, le livre a un père, une mère, une maison, un avenir. Or le livre tunisien est largement orphelin. Il n’a pas de distribution nationale digne de ce nom. Il n’a pas de presse littéraire structurée. Il n’a pas d’institution qui le protège de l’érosion. Il a des auteurs — ça, il en a, et de grands — mais il n’a pas d’État qui porte leur travail au-delà du ruban coupé.
On appelle patrie ce qui n’est qu’une adresse postale.
Ce que le livre demande.
Le livre ne demande pas un salon. Il demande une chaîne : un éditeur qui peut vivre de son métier, un imprimeur qui livre à temps, un distributeur qui couvre le territoire, un libraire qui tient le coup, une bibliothèque qui accueille, un lecteur qui a appris à lire — non seulement à déchiffrer, mais à penser — un État qui soutient cette chaîne sans la capturer.
Rien de cela ne se fait par décret d’inauguration. Rien de cela ne tombe du ciel. يجيبها ربي n’a jamais fondé une librairie. يجيبها ربي n’a jamais traduit un livre. يجيبها ربي n’a jamais payé un auteur.
Fin.
On est les premiers à tenir les salons. Nous le reconnaissons volontiers. Pour la politique culturelle, en revanche, la réponse officielle demeure inchangée, transmise de ministère en ministère, de décennie en décennie, avec la régularité d’un dogme :
يجيبها ربي.
En attendant, le ruban est coupé. La 40e édition est ouverte. Le livre, lui, continue de se débrouiller sans patrie.
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Ilyes Bellagha & Claude
KHATWA Éditions — Lire. Penser. Résister.
LA PORTE
Manifeste
Tunis, 22 mai 2026
I. La ville tunisienne est mal habitée. L’architecte y est devenu le tampon d’arrangements qu’il n’a pas décidés. La mémoire bâtie s’effondre par négligence organisée.
Ce constat, nous le faisons sans colère et sans plainte. Nous le faisons parce qu’il est vrai, et parce qu’il est temps.
II. Pourquoi la porte
Nous appelons ce mouvement الباب — la porte. Parce qu’une porte dit deux choses en même temps : ce qu’on nous interdit, et ce que nous voulons rétablir.
On nous interdit d’entrer là où nos dossiers sont instruits. On nous interdit de voir qui tranche, sur quels critères, dans quels couloirs. On nous interdit de savoir pourquoi nos honoraires s’amputent entre la signature et le versement. La porte, telle qu’elle est aujourd’hui, est fermée.
Ce que nous voulons rétablir est plus ancien. Une porte, dans la maison arabe, n’est pas un bloc de fer. C’est un seuil. Elle dit : ici quelqu’un habite, et ce quelqu’un vaut qu’on frappe avant d’entrer. Nous voulons que cette dignité-là revienne — dans les guichets, dans les dossiers, dans les villes.
La porte dont nous parlons peu
Et il y a une porte dont nous parlons peu, parce qu’elle nous accuse. Celle que nous avons laissée se fermer derrière nous. Un jeune entre à l’ENAU avec plus de seize au bac. Il en sort six ans plus tard avec un diplôme, une dette familiale, et une dignité intacte. Puis il frappe. À la porte des bureaux, à la porte de l’Ordre, à la porte des commandes. Et la porte ne s’ouvre pas — ou s’ouvre juste assez pour qu’il serve, pas pour qu’il apprenne.
Nous, architectes installés, savons pourquoi. Nous savons qui tient la clé, et nous savons que nous n’avons pas toujours eu le courage de la lui tendre. Ce manifeste porte aussi cet aveu. Le chantier que nous ouvrons aujourd’hui pour notre signature et notre sol, nous le tiendrons demain pour la transmission. Rouvrir la porte aux jeunes qui viennent est la deuxième marche de الباب. Nous l’annonçons ici pour qu’on nous y attende.
Ouvrez la porte, ou rendez-nous la clé.
III. L’aveu
Avant d’accuser, nous nous accusons.
Nous avons trop donné. Nous avons signé ce que nous n’aurions pas dû signer. Nous nous sommes tus dans des réunions où il fallait parler. Nous avons laissé s’installer des circuits dont nous connaissions l’existence.
Oum Kalthoum le chante pour nous : إني أعطيتُ ما استبقيتُ شيئاً — j’ai tout donné, je n’ai rien gardé pour moi.
Ce manifeste n’est pas la plainte de victimes. C’est la reprise en main de ceux qui reconnaissent leur part. C’est en ce point-là que nous reposons le pied, pour faire un pas qui tienne.
IV. Nos trois exigences
Nous demandons trois choses. Elles sont précises, chiffrables, opposables. Nous ne demanderons pas plus, et nous ne demanderons pas moins.
1. Ouvrir les portes de l’instruction.
Publication publique, dossier par dossier, de l’état d’avancement de chaque permis de construire : date de dépôt, service instructeur nommé, motifs exacts de retour, date de décision. Fin de l’instruction à guichet fermé.
2. Rendre à la signature son poids, et à l’honoraire son dû.
Application contrôlée du barème des honoraires. Droit pour l’architecte de retirer publiquement sa signature d’un dossier modifié sans son accord. Notre nom n’est pas un tampon.
3. Protéger ce qui tient encore debout.
Inventaire d’urgence du patrimoine bâti menacé — médina, maisons arabes, kobbas, fondouks, édifices remarquables. Moratoire immédiat sur toute démolition d’un bâtiment à l’inventaire. Fin des démolitions du vendredi soir et des certificats de péril de complaisance.
V. Ce qui tient
Nous ne terminons pas par une supplique, mais par une déclaration.
Mahmoud Darwich a écrit, depuis l’exil : أنا من هناك ولي ذكريات — je suis de là-bas, et j’ai des souvenirs.
Nous faisons nôtre ce vers. Nous sommes d’ici même, et pourtant d’un ici qu’on efface. Vous pouvez déformer les plans, détourner les permis, laisser tomber les pierres. Vous ne pouvez pas démolir que nous sommes d’ici. Vous ne pouvez pas confisquer nos souvenirs.
Nous marcherons. Nous marcherons avec la porte pour nom et la dignité pour mesure. Nous marcherons parce que nous avons arrêté d’attendre qu’un autre la rouvre à notre place.
بيان
تونس، 22 ماي 2026
أوّلًا
المدينة التونسيّة تُسكَن على غير وجهها. صار المعماريّ فيها خاتمًا يُمهَر به ما لم يقرّره. والذاكرة المبنيّة تنهار بإهمالٍ مُدبَّر.
هذا ما نقوله اليوم، لا بغضب ولا بشكوى. نقوله لأنّه صحيح، ولأنّ الوقت حان.
ثانيًا. لماذا الباب
سمّينا هذا الحراك الباب. لأنّ الباب يقول شيئين في آنٍ واحد: ما يُمنَع عنّا، وما نريد أن نستردّه.
يُمنَع علينا أن ندخل حيث تُدرَس ملفّاتنا. يُمنَع علينا أن نعرف من يقرّر، وبأيّ معيار، وفي أيّ رواق. يُمنَع علينا أن نفهم لماذا تُقتطَع أتعابنا بين التوقيع والصرف. الباب، كما هو اليوم، مغلق.
وما نريد استعادته أقدم من ذلك. الباب في الدار العربيّة ليس كتلة حديد. إنّه عتبة. يقول: هنا ساكنٌ يستحقّ أن تطرق قبل أن تدخل. نريد لتلك الكرامة أن تعود — في الشبابيك، في الملفّات، في المدن.
الباب الذي لا نتكلّم عنه كثيرًا
وثمّة بابٌ لا نتكلّم عنه كثيرًا، لأنّه يتّهمنا. الباب الذي تركناه يُغلَق وراءنا. شابٌّ يدخل المعهد الوطني للعمارة والتعمير بمعدّل يفوق ستّة عشر. يخرج بعد ستّ سنوات بشهادة، ودَين عائليّ، وكرامة لم تُمَسّ. ثمّ يطرق. باب المكاتب، باب الهيئة، باب الطلبيّات. والباب لا يُفتَح — أو يُفتَح بالكاد، بما يكفي ليَخدم، لا ليتعلّم.
نحن، المعماريّون المستقرّون، نعرف لماذا. نعرف من يملك المفتاح، ونعرف أنّنا لم نتحلَّ دائمًا بالشجاعة لنمدّه إليه. هذا البيان يحمل ذلك الاعتراف أيضًا. الورشة التي نفتحها اليوم من أجل توقيعنا وأرضنا، سنفتحها غدًا من أجل النقل. إعادة فتح الباب للقادمين هي الخطوة الثانية في الباب. نعلنها هنا حتّى يُنتظَر منّا الوفاء بها.
افتحوا الباب، أو أعيدوا لنا المفتاح.
ثالثًا. الاعتراف
قبل أن نتّهم، نتّهم أنفسنا.
أعطينا أكثر ممّا ينبغي. وقّعنا ما لم يكن علينا توقيعه. سكتنا في اجتماعاتٍ كان يجب أن نتكلّم فيها. تركنا مسالك تنتصب ونحن نعرف أنّها قائمة.
أمّ كلثوم تغنّيها عنّا: إنّي أعطيتُ ما استبقيتُ شيئاً.
هذا البيان ليس شكوى ضحايا. إنّه استعادة القرار عند من يعترف بنصيبه. من هنا بالذات نعيد تثبيت القدم، لنخطو خطوةً تصمد.
رابعًا. مطالبنا الثلاثة
نطالب بثلاثة أشياء. دقيقة، قابلة للقياس، قابلة للمحاسبة. لن نطالب بأكثر، ولن نقبل بأقلّ.
1. افتحوا أبواب التراخيص.
نشرٌ علنيّ، ملفًّا بملفّ، لحالة كلّ رخصة بناء: تاريخ الإيداع، المصلحة المكلّفة بالدراسة باسمها، أسباب الإرجاع بالتحديد، تاريخ القرار. لا مزيد من الدراسة خلف شبّاك مغلق.
2. أعيدوا للتوقيع ثقله، وللأتعاب حقّها.
تطبيقٌ مراقَب لجدول الأتعاب. حقّ المعماريّ في سحب توقيعه علنيًا من أيّ ملفّ عُدِّل دون موافقته. اسمنا ليس خاتمًا.
3. احموا ما لا يزال واقفًا.
جَردٌ عاجل للتراث المبنيّ المهدَد — المدينة العتيقة، الدور العربيّة، القباب، الفنادق، المباني ذات القيمة. تجميدٌ فوريّ لكلّ هدم يطال مبنًى مُدرَجًا في الجرد. لا مزيد من هدم ليلة الجمعة، ولا مزيد من شهادات الخطر المجاملة.
خامسًا. ما يصمد
لا نختم بتوسّل، بل ببيان.
كتب محمود درويش من المنفى: أنا من هناك ولي ذكريات.
نتبنّى هذا البيت. نحن من هنا بالذات، ومع ذلك من هنا التي تُمحى. يمكنكم تشويه المخطّطات، وتحويل الرُخَص، وترك الحجارة تسقط. لا يمكنكم هدم أنّنا من هنا. لا يمكنكم مصادرة ذكرياتنا.
سنمشي. سنمشي والباب اسمنا والكرامة مقياسنا. سنمشي لأنّنا كففنا عن انتظار من يفتحه عنّا.
. / .
Il y a une histoire drôle mais pleine de sens. Une fois un sultan las de recevoir des cadeaux, décrète que tous ceux qui m’apporte une offrande, on l’a lui enfonce dans son derrière. Le premier concerné a apporté un grand sac d’olives. Exécution immédiate, grain par grain une fois que sa culotte abaissée on a commencé l’ordre du sultan. Mais le pauvre à chaque grain mis en place selon les instructions, un fou rire le prend, intrigué et même offensé le sultan lui demande, « Oh sujet, pourquoi ce rire mesquin » le bonhomme ayant peur pour sa tête, avoue « seigneur, je pense au suivant. Il a apporté un sac de concombres. »
L’alternance des conseils de l’ordre des architectes, sans la décision d’un quiconque empereur, rit de la désolation qu’ils laissent au suivant.
À ma fille qui n’avait que six ans, je la réveille au début de chaque matin, en douceur, — chérie, il est temps.
— Papa encore un instant.
— Au bout d’un moment, je suis vraiment à bout.
Ordre ! oh ordre je fais comme Jésus, « lève-toi et marche ».
Mais la réponse est celle d’un ours en éternelle hibernation. Ne se lève que celui qui confond le mouvement et l’inaction. Les hamsters, sur leur roue, amusent les enfants par leur faux mouvement. Mettre l’Ordre dans l’ordre, voilà le vrai chemin. Zzzzz ! zzzzz !
Les instances internationales sont étrangères — étrangères à nos réalités, étrangères à nos murs, étrangères et bien à l’étranger. Même pour les incultes qui se grattent la chevelure pour en devenir membres, l’UIA reste un corps étranger que nos globules blancs vont combattre.
L’UIA, parlant en, on va perdre une place plus qu’importante, oui celui qui sera après moi son programme est un sac de concombres. Oh ! Mon dieu qu’avons-nous fait de cette corporation. L’administration de l’Ordre, allez voir l’administration de l’équipement.
Le 25e est dissous j’ai peur que 26e ne vaut que dix sous.
Signes confisqués, architecture binoculaire
« On ne ferme pas un œil croyant mieux voir. On ouvre les deux. »
Une photographie circule sur les réseaux sociaux. On y voit une maison indienne, probablement du nord du sous-continent, peinte en rose et jaune, de proportions maladroites, trois niveaux, avec de petits drapeaux orange plantés sur le toit. Ce qui saute aux yeux, c’est la façade : elle dessine un svastika immense, tracé par le jeu des volumes et des couleurs, avec une franchise qui confine à la provocation. L’œil occidental sursaute. Le mot qui vient spontanément est : bêtise.
Et pourtant, cette image mérite qu’on s’arrête. Elle est le commencement d’une traversée — de ce que la modernité a fait aux signes, et de ce que nous, architectes et penseurs du bâti, en avons hérité sans toujours en mesurer le poids.
Le svastika est l’un des signes géométriques les plus anciens et les plus universellement répandus de l’humanité. Symbole sacré de l’hindouisme, du bouddhisme et du jaïnisme depuis plus de cinq mille ans, il dérive du sanskrit svasti — bien-être, bonheur, auspice. Dans les foyers indiens, il protège ; sur les temples, il bénit ; sur les seuils, il appelle la prospérité.
Mais la Méditerranée ancienne le connaissait tout autant. On le retrouve sur la céramique grecque géométrique des IXᵉ et VIIIᵉ siècles avant notre ère, dans les mosaïques romaines, sur les monnaies de Corinthe, chez les Étrusques, à Troie — Schliemann en a exhumé des centaines dans ses fouilles, et c’est d’ailleurs lui qui, en liant ces découvertes à une supposée origine « aryenne », a involontairement armé l’imaginaire pseudo-ethnologique européen du XIXᵉ siècle. On trouve encore le svastika dans l’art celtique, ibère, balte, nordique. Les catacombes paléochrétiennes, les églises byzantines, certaines mosaïques syriennes et nord-africaines en portent des exemplaires. Même l’art islamique a développé des compositions géométriques très proches : la roue qui tourne est un motif universel de l’ornementation humaine, sans doute parce qu’une croix dont les bras pivotent évoque naturellement le mouvement solaire, le cycle, le temps cosmique.
Ce qui rend le XXᵉ siècle tragique, c’est que les nazis n’ont pas inventé ce symbole : ils l’ont volé. À l’Inde, à la Grèce, à l’Europe ancienne. Ils l’ont retourné de quarante-cinq degrés, peint en noir sur fond rouge, lié à une fiction raciale — et ce vol, saturé de guerre et d’extermination, a suffi à confisquer le signe pour au moins un siècle, peut-être plus, dans tout l’hémisphère occidentalisé.
La forme est millénaire. Douze années ont suffi à la rendre imprononçable.
Le même mécanisme vaut pour l’hexagramme — l’étoile à six branches formée par deux triangles équilatéraux entrelacés. Figure géométrique élémentaire, elle est attestée bien avant toute association juive, et plus encore avant toute association sioniste. On la trouve dans l’Inde védique, comme shatkona, union du masculin Shiva et du féminin Shakti. Dans l’Égypte ancienne, sur des sceaux mésopotamiens. Dans le monde islamique, elle est le Khatam Sulayman — le Sceau de Salomon — motif omniprésent de l’art mamelouk, ottoman, maghrébin. On la voit sur les portes de médinas, sur les zelliges, sur le drapeau du Maroc jusqu’en 1915, sur les monnaies marocaines, sur des manuscrits coraniques enluminés. Elle ornait les minarets, les fontaines, les mausolées. Elle figurait sur le blason de la dynastie mérinide.
Dans le judaïsme lui-même, le Magen David comme symbole identitaire juif est tardif — essentiellement XIXᵉ siècle, adopté à Prague au Moyen Âge tardif mais généralisé seulement avec l’émancipation européenne. Avant, le symbole juif par excellence était la menorah, le chandelier à sept branches. L’hexagramme, lui, était partagé — circulant entre alchimie, kabbale, ésotérisme chrétien, magie islamique — et n’appartenait à personne.
Son appropriation sioniste est plus récente encore : congrès de Bâle, 1897 ; drapeau d’Israël, 1948. Cent cinquante ans, pas plus. Une goutte d’eau dans la vie du signe. Et pourtant, dans l’œil contemporain — surtout arabe, surtout palestinien — l’étoile à six branches est devenue synonyme d’un État, d’une occupation, d’une politique. Comme le svastika a été capturé par douze années nazies, le Magen David a été capturé par l’usage politique qu’en fait un État depuis soixante-dix-sept ans. Les zelliges marocains n’y sont pour rien. Le Khatam Sulayman gravé au-dessus d’une porte de la médina de Fès n’a pas changé de sens — c’est le regard qui a changé, saturé d’images de guerre.
Les signes précèdent ceux qui les brandissent. Ils leur survivront.
Tout ceci, encore, ce sont des confiscations venues du dehors, opérées par des idéologies ennemies. Il est une trahison plus grave : celle qui vient du dedans. Elle concerne le motif dit islamique — le zellige, le moucharabieh, les entrelacs, les étoiles à huit branches, les carrés posés sur la pointe. Dans la tradition du ‘umrân, ces géométries n’étaient pas des décors : elles étaient une cosmologie. Elles disaient l’infini sans le représenter. Elles refusaient tout centre, tout sujet, tout visage. Elles affirmaient, dans leur tissage sans fin, que le monde visible continue — invisiblement — au-delà du mur qui s’arrête. Le losange n’était pas un ornement : c’était une prière.
Or depuis l’ère coloniale, et plus encore depuis l’ère postcoloniale et touristique, ces géométries ont été arrachées à leur fonction cosmologique pour devenir des marqueurs ethniques. Plaquées sur des façades de restaurants, de riads pour Airbnb, d’aéroports voulant faire « local ». Le motif qui disait l’infini se met à dire : nous sommes musulmans, regardez-nous. Le muqarnas qui était prière devient décor. Le zellige qui était méditation devient carte postale.
C’est un appauvrissement ontologique : le signe passe du statut de signe vers (vers l’infini, vers l’Un, vers le mystère) au statut de signe de (de nous, de notre culture, de notre marque). De la fonction métaphysique à la fonction identitaire. Et une fois qu’un symbole devient identité, il cesse d’être universel : il se ferme, il se défend, il exclut.
Les modernes ont cru que l’ornement était un crime. Mais l’ornement islamique n’était pas un crime — c’était une cosmologie. Ce qui est un crime, c’est d’avoir réduit cette cosmologie à un style. D’avoir transformé une grammaire de l’infini en catalogue de motifs.
Le losange était une prière. Il est devenu une étiquette.
Prenons un cas concret, exemplaire : l’aéroport de Marrakech-Ménara, refait dans les années 2000. Sa façade est un immense moucharabieh reproduit en acier et en verre, déployant un motif géométrique à base d’étoiles à huit branches et de losanges. De loin, la photo est spectaculaire. Elle fait le tour des magazines d’architecture, gagne des prix, coche toutes les cases de l’« architecture contextuelle ». Elle est reconnaissablement marocaine. C’est précisément le problème.
Le moucharabieh originel avait trois fonctions indissociables : filtrer la lumière (climat), protéger l’intimité (sitr, le voile, le seuil entre public et privé), et orienter le regard (la femme voyait sans être vue — principe spatial et théologique à la fois). Sa géométrie n’était pas un décor : c’était la matérialisation d’une éthique du seuil.
Dans l’aéroport, rien de tout cela ne reste. Il n’y a pas d’intimité à protéger dans un hall de transit — c’est l’espace le plus exposé, le plus surveillé, le plus impersonnel qui soit. Il n’y a pas de sitr dans un lieu où l’on scanne, fouille, enregistre. Le motif ne filtre plus rien : il est plaqué sur une structure de verre climatisée, dans un bâtiment hyperéclairé au néon. La géométrie qui était fonction est devenue image de la fonction.
Et à qui s’adresse ce langage ? Pas aux Marocains qui arrivent chez eux. Les Marocains n’ont pas besoin qu’on leur rappelle qu’ils sont au Maroc. Ce moucharabieh est pour le visiteur étranger, à qui l’on doit signifier, dès la descente d’avion : bienvenue dans l’Orient authentique, votre riad vous attend, commencez à dépenser. L’aéroport devient un sas de conversion culturelle, qui prépare le voyageur à consommer une image du pays — image que le bâtiment lui-même a contribué à produire et à stabiliser.
Pendant ce temps, les vrais moucharabiehs — ceux de Fès, de Meknès, de Salé, de Tétouan — tombent en ruine faute d’artisans, faute de commandes, faute de pédagogie. Les maâlems qui savaient les faire vieillissent sans successeurs. La tradition meurt à l’intérieur pendant qu’on l’exhibe à l’extérieur. Tunis-Carthage a fait pareil. Alger Houari-Boumédiène, refait par les Chinois, a importé un orientalisme de second degré. Djeddah pousse la logique à l’extrême. Chaque aéroport du monde arabo-musulman est devenu un musée identitaire de lui-même, produit pour un regard qui n’est pas le sien.
On sauve le signe en tuant la fonction.
Tout ce que nous venons de dire vaut pour les architectes moyens, les bureaux d’études complaisants, les commanditaires politiques en mal d’image. Mais le cas le plus raffiné, le plus intelligent, le plus révélateur, c’est celui du Louvre Abu Dhabi. Parce que Jean Nouvel n’est pas un architecte moyen. Il pense. Il cite Bachelard, il parle de la lumière, il récuse les facilités orientalistes. Et pourtant il est tombé dans un piège plus profond encore — précisément parce qu’il croyait l’éviter.
Le dispositif apparent est magnifique : une coupole de 180 mètres de diamètre, huit couches de motifs géométriques superposés, qui filtrent la lumière du désert et produisent cette fameuse pluie de lumière. Nouvel l’a théorisé lui-même : il s’inspire, dit-il, de la lumière tamisée à travers les palmeraies des oasis. Ce n’est donc pas, officiellement, un moucharabieh citationnel : c’est une traduction phénoménologique. Et pourtant.
Première erreur, ontologique : la palmeraie n’est pas la coupole. Une palmeraie filtre la lumière parce qu’elle vit. Parce qu’elle boit, qu’elle respire, qu’elle produit des dattes, qu’elle abrite des oiseaux, qu’elle est travaillée par des paysans. La lumière qui tombe à travers ses palmes n’est belle que parce qu’elle est le sous-produit d’une vie ; elle n’est jamais le but, elle est donnée. La coupole de Nouvel, elle, a pour unique fonction de produire cet effet. Calculée par ordinateur, usinée en Italie, boulonnée par des ouvriers sud-asiatiques sous-payés dans le désert — tout cela pour simuler une palmeraie sans dattes, sans soif, sans ombre vraie, sans paysan, sans oiseau. Une palmeraie sans vie. Et sans vie, il n’y a plus de cosmologie. Il n’y a que de la scénographie.
Deuxième erreur, géographique : il n’y a pas d’oasis à Abu Dhabi. L’émirat est un rivage, une ville-port, construite sur des îles de sable au bord du Golfe. La référence à la palmeraie est elle-même un orientalisme de second degré — elle importe, pour faire image « arabe », un paysage qui appartient à un autre monde. Nouvel a fabriqué, pour les Émiratis, une image du « monde arabe » qui n’est pas leur monde spécifique. Un Orient générique, lissé, pan-arabe, produit par un architecte français qui se croyait, parce qu’il y avait pensé, à l’abri du reproche.
Troisième erreur, politique : le bâtiment est le joyau central d’une opération de soft power. Un milliard d’euros payés par Abu Dhabi pour la seule location du nom « Louvre » pendant trente ans. Un quartier culturel édifié par une main-d’œuvre migrante dans des conditions largement documentées. Nouvel, en acceptant, n’a pas seulement livré un bâtiment : il a livré la caution culturelle et architecturale de cette opération. Il a mis son génie au service d’une esthétisation du pouvoir.
Quatrième erreur, la plus subtile : l’universalisme factice. Le musée se vend comme universel — Bouddhas, Madones, divinités égyptiennes, masques africains, estampes japonaises, côte à côte. L’idée est belle. Mais cet universalisme est aussi un effacement. Il efface précisément ce qu’Abu Dhabi est : un émirat musulman, sur une terre musulmane, dans un monde musulman. Il offre aux élites émiraties et à leurs visiteurs une version de la culture où l’islam n’est plus qu’une civilisation parmi d’autres, un chapitre de catalogue. L’islam comme monde vécu, comme ordre cosmologique, disparaît. Reste l’islam comme esthétique, comme objet, comme pièce de collection.
La coupole qui imite sans habiter la palmeraie enveloppe un musée qui exhibe sans habiter les civilisations. Double vitrification. Double extraction. Double perte. Et pourtant — dernier paradoxe — le bâtiment est beau. Quand on se tient dessous, la pluie de lumière existe vraiment, elle produit une émotion réelle. C’est là le niveau le plus profond du piège : la beauté peut servir de couverture à l’imposture. Elle peut faire pleurer le visiteur pour de mauvaises raisons — ou pour de bonnes raisons déplacées, recyclées, instrumentalisées.
La coupole de Nouvel pleut de lumière sur un désert qu’elle n’habite pas, pour des visiteurs qu’elle flatte, au nom d’un universel qui efface ce qui pourrait encore résister.
Reprenons alors l’image du début — cette maison indienne rose et jaune, grossière, presque comique, avec son svastika mal proportionné qui saute aux yeux. Nous l’avons regardée avec un mélange de malaise et de condescendance. Quelle bêtise, avons-nous pensé. Quel manque de conscience historique, de tact, de mesure.
À la fin de cette traversée, il faut admettre : cette maison est plus honnête que le Louvre Abu Dhabi.
Elle est plus honnête parce qu’elle habite son signe. Le svastika qu’elle porte n’est pas un motif choisi dans un catalogue pour séduire un regard étranger. Il n’est pas le produit d’un calcul de branding. Il n’est pas une pluie de lumière sophistiquée destinée à faire pleurer l’Occident sur sa propre image reflétée dans un Orient fabriqué. C’est, très simplement, un signe de bénédiction que le propriétaire a voulu pour sa famille, pour sa porte, pour son toit. C’est un geste votif, pas un geste communicationnel. Il dit : que cette maison soit auspicieuse, que mes enfants y vivent en paix, que la roue du soleil tourne sur nous.
Il dit cela avec les moyens du bord — une peinture rose et jaune, des proportions maladroites, une façade qui n’a pas été pensée pour être photographiée. Et c’est précisément cette maladresse qui en fait la dignité. Le bâtiment n’est pas au service d’un regard extérieur. Il est au service d’une croyance vécue. Il ne cherche pas à plaire. Il cherche à bénir.
Alors que la coupole de Nouvel, elle, est impeccable — et c’est son problème. Impeccable, calculée, primée, impossible à critiquer sur le plan technique. Mais elle ne bénit personne. Elle ne prie pas. Elle ne porte pas de votif. Elle produit un effet pour un marché. Elle est parfaite comme un produit de luxe est parfait : sans aspérité, sans faute, sans vie.
La maison indienne, objectivement laide selon nos critères d’architectes, est cosmologiquement juste. Elle fait ce que l’architecture a toujours fait depuis le néolithique : marquer un seuil, invoquer une protection, inscrire une famille dans un ordre du monde. Elle le fait mal, mais elle le fait vraiment. Le Louvre Abu Dhabi, objectivement magnifique selon tous nos critères professionnels, est cosmologiquement vide. Il mime la cosmologie sans jamais y croire.
Notre choc initial doit donc être retourné contre nous-mêmes. Ce n’est pas la maison qui est ridicule : c’est notre œil qui a perdu la capacité de distinguer le sacré maladroit du profane sophistiqué. Nous avons été formés — par l’école d’architecture, par les revues, par les prix, par les biennales — à admirer ce qui est parfait et à mépriser ce qui est vivant. À valoriser le geste du grand architecte signataire et à ridiculiser le geste du maçon anonyme qui peint un svastika sur sa façade parce que son grand-père le faisait.
La bêtise, c’est d’avoir appris à trouver beau ce qui ne bénit plus — et ridicule ce qui bénit encore.
Une dernière marche reste à gravir. L’occidentalisme, longtemps, a voulu se donner comme loupe — l’instrument unique, supérieur, à travers lequel tout ce qui n’est pas lui doit passer pour devenir pensable, visible, légitime. Pose le monde sous la loupe occidentale, et il se révèle, disait-on : ses cultures deviennent ethnographie, ses religions deviennent croyances, ses cosmologies deviennent folklore, ses architectures deviennent styles. La loupe promet une clarté supérieure. Mais elle écrase le relief. Elle aplatit. Elle ramène à son propre plan de lecture tout ce qu’elle examine. Elle ne voit bien qu’en fermant un œil — l’autre — et en croyant que cette fermeture est la condition même du voir.
C’est ce qu’ont fait les maîtres de l’école architecturale moderne dont nous sommes tous, bon gré mal gré, les héritiers. Loos ferme l’œil sur l’ornement cosmologique et déclare le crime. Le Corbusier ferme l’œil sur le climat, la pierre, le voisin, et proclame la machine à habiter. Nouvel ferme l’œil sur la palmeraie réelle et produit la palmeraie d’acier. À chaque fois, c’est un rétrécissement de champ qu’on célèbre comme une conquête de netteté. On croit mieux voir. On voit moins. On voit autrement, unilatéralement, monoculairement.
Mais l’œil humain n’est pas fait pour la loupe. L’œil humain est binoculaire. Il a besoin des deux yeux pour construire la profondeur, pour estimer les distances, pour distinguer un seuil d’un mur, une ombre d’un vide. Fermer un œil, c’est se priver de la troisième dimension — c’est-à-dire, très précisément, de la capacité à habiter ce qu’on voit. On reste devant l’image ; on ne pénètre plus l’espace.
L’occidentalisme bien compris, donc, n’est ni à rejeter ni à absolutiser : il est à rendre à sa juste place — l’un des deux yeux. L’autre œil, c’est tout ce qu’il a voulu réduire : les cosmologies non-occidentales, les arts de l’habiter islamique, hindou, bantou, amérindien, les langues de la baraka, du dharma, du tao, du mana — les mille manières humaines de répondre à la même question simple : comment habiter la terre sans l’épuiser et sans se mentir à soi-même ?
Avec les deux yeux ouverts, l’étoile à six branches retrouve sa profondeur : elle est à la fois Khatam Sulayman et Magen David, sceau salomonien et emblème politique, forme alchimique et blason d’État — et aucune de ces lectures n’annule les autres. Avec les deux yeux ouverts, le svastika redevient roue solaire cinq fois millénaire et symbole confisqué par douze années nazies — et c’est seulement en tenant les deux bouts qu’on comprend ce qu’on regarde. Avec les deux yeux ouverts, la maison indienne cesse d’être ridicule ou sacrée : elle devient maladroite et digne, les deux ensemble. Avec les deux yeux ouverts, le Louvre Abu Dhabi cesse d’être chef-d’œuvre ou imposture : il devient brillant et vide, beau et faux — et c’est la coexistence impossible de ces deux jugements qui fait avancer la pensée, pas leur résolution.
La vision juste, ce n’est jamais la clarté — c’est la profondeur. Et la profondeur ne vient qu’à deux yeux. C’est pourquoi tout nationalisme identitaire qui voudrait fermer l’œil occidental — pensons arabe, pensons africain, pensons hindou, sans contamination — commet la même erreur symétrique que l’occidentalisme dominant : il choisit un œil contre l’autre, il retourne la loupe sans la renoncer. Il produit des monocultures de la pensée, miroirs inversés de la monoculture qu’il prétend combattre. Ibn Khaldoun lisait Aristote. Averroès commentait Platon. Al-Ghazali dialoguait avec les néoplatoniciens. Les grands penseurs du monde islamique n’ont jamais fermé l’œil grec — ils l’ont intégré, digéré, dépassé, sans s’y dissoudre. C’est cette binocularité assumée qui a produit la grandeur andalouse, abbasside, timouride, ottomane. Et c’est son oubli, aux XIXᵉ et XXᵉ siècles, qui a produit à la fois la colonisation et les nationalismes de contre-colonisation — deux monocularismes qui se font face et se ressemblent.
L’architecture que nous cherchons — et c’est peut-être la véritable ambition du fiqh al-‘umrân — est une architecture binoculaire. Qui sait que Loos a raison et que le zellige est une prière. Qui sait que Le Corbusier a pensé juste sur la standardisation et faux sur l’habiter. Qui sait que la coupole de Nouvel est belle et vide. Qui sait que la maison indienne est grossière et cosmologiquement droite. Qui tient ensemble ce que les systèmes veulent séparer.
Ce n’est pas du relativisme. Le relativisme, c’est aussi un monocularisme — c’est l’œil qui renonce à juger pour éviter de choisir. La binocularité, au contraire, juge davantage : elle juge avec plus de matière, plus de perspectives, plus de responsabilité. Elle sait qu’un bâtiment peut être primé par les Pritzker et pourtant trahir sa terre. Elle sait qu’une façade rose peinte par un maçon anonyme peut honorer plus justement le ciel qu’un million d’euros d’acier italien. Elle discrimine — au sens noble du mot : elle distingue, elle hiérarchise, elle nomme. Mais elle le fait avec l’humilité de celui qui sait que son regard, à lui aussi, est partiel, et doit s’augmenter du regard de l’autre.
On ne ferme pas un œil croyant mieux voir. On ouvre les deux. La loupe aplatit ; les jumelles rapprochent sans réduire.
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Ilyes Bellagha & Claude
KHATWA Éditions