Pourquoi Kaïs reste populaire

Habitus et résonance populaire : une lecture bourdieusienne

Il y a un chiffre qui devrait, en bonne logique politique, être impossible. Six ans après son élection, après un coup de force institutionnel, après une réélection à une participation historiquement basse, après des promesses économiques non tenues, après l’absence presque totale de résultats tangibles sur le pouvoir d’achat, le chômage ou les services publics — Kaïs Saïed continue d’afficher des taux d’adhésion que n’importe quel gouvernement européen envierait. Les baromètres d’opinion le placent encore, au printemps 2026, très loin devant n’importe quel concurrent ou ancien adversaire.

La tentation est grande d’expliquer ce paradoxe par la peur, la propagande, ou la simple absence d’alternative crédible. Ces explications ne sont pas fausses. Mais elles sont insuffisantes. Elles traitent la popularité de Saïed comme un déficit — un manque d’information, un manque de courage, un manque d’options — alors qu’il faudrait peut-être la traiter comme un excès : l’excès d’une adéquation. Une adéquation entre un homme et une disposition collective qui préexistait à son apparition publique, et qu’aucun parti, aucune coalition, aucun programme n’avait su nommer avant lui.

C’est ici que Pierre Bourdieu devient un outil plus puissant que l’analyse strictement politique. Non pas pour juger Saïed — la sociologie ne juge pas, elle décrit des mécanismes — mais pour comprendre pourquoi ce mécanisme particulier a si bien fonctionné, et continue de fonctionner, là où le champ politique tunisien post-2011 avait échoué à produire de l’adhésion durable.

I. L’habitus, ou ce qui se reconnaît sans se penser

Le concept d’habitus, central dans toute l’œuvre de Bourdieu, désigne un système de dispositions acquises — façons de parler, de se tenir, de juger, de percevoir le monde — qui fonctionne sans que l’agent en ait nécessairement conscience. L’habitus n’est pas une idéologie qu’on adopte. C’est une manière d’être qui précède toute formulation explicite, et qui se reconnaît instantanément chez l’autre, par une sorte d’évidence pré-réflexive.

Ce qui frappe dans le rapport entre Saïed et une large partie de la société tunisienne, en particulier dans les quartiers populaires et les régions de l’intérieur, ce n’est pas d’abord l’adhésion à un programme. C’est une reconnaissance d’habitus. Quand Saïed parle, il ne parle pas à ce public depuis une position surplombante — il parle comme lui pourrait parler s’il avait les mots, le savoir, la position. La diction lente, presque solennelle, l’usage de la langue arabe classique plutôt que du mélange arabe-français qui signe l’appartenance à la bourgeoisie tunisoise, le refus des éléments de langage technocratiques — tout cela ne relève pas d’un calcul de communication. Ou si calcul il y a, il fonctionne précisément parce qu’il rencontre un habitus déjà là, qu’il ne crée pas mais qu’il active.

Le sociologue Mohamed Jouili notait déjà, bien avant l’élection de 2019, que Saïed avait su construire une relation de confiance avec la jeunesse des régions intérieures non pas par les promesses, mais en allant physiquement à sa rencontre, dans des espaces que la classe politique professionnalisée évitait. Ce n’est pas un hasard si l’expression qui revient dans les analyses est celle d’une figure qui écoute avant de proposer. Bourdieu dirait : il y a eu coïncidence de position. Sa position d’outsider dans le champ politique — sans parti, sans QG de campagne, sans financement privé en 2019 — homologue structuralement à la position de marginalité sociale et économique vécue par une partie de son électorat dans le champ social plus large.

C’est ce que Bourdieu appelle une homologie de position : deux agents occupant, dans deux champs différents, des positions structurellement comparables — ici, la marginalité — produisent des affinités électives qui n’ont pas besoin d’être théorisées pour opérer. L’électeur du Kram ou de Sidi Bouzid ne vote pas pour un programme constitutionnaliste qu’il n’a jamais lu. Il reconnaît, dans la trajectoire de l’homme — extérieur au sérail, sans réseau financier, sans compromission visible avec l’ancien régime ou les partis post-2011 — une homologie avec sa propre position d’extériorité par rapport aux bénéfices de la transition démocratique.

II. La langue comme capital retourné

Bourdieu a consacré une part importante de son travail à montrer que la langue n’est jamais neutre : elle est un marché, avec ses cours, ses légitimités, ses dominations. Dans Ce que parler veut dire, il analyse comment certaines formes linguistiques s’imposent comme « légitimes » parce qu’elles sont celles des classes dominantes, reléguant les autres formes au rang de dialectes, d’accents, de fautes.

En Tunisie, ce marché linguistique a une histoire précise : le bourguibisme a construit son hégémonie sur le français comme langue du progrès, de la science, de la modernité, reléguant l’arabe classique — et plus encore le tunisien populaire — à une position seconde, associée au religieux, au traditionnel, voire au rétrograde. Cette hiérarchie linguistique a fonctionné comme un marqueur de classe presque aussi puissant que le revenu : on reconnaissait le bourgeois tunisois à son code-switching francisant, on reconnaissait le « bled » à son arabe non maîtrisé selon les canons de l’élite.

Saïed renverse ce marché. Il parle un arabe classique, soigné, presque archaïque — une langue qui n’est ni celle du français des élites, ni celle du tunisien de la rue, mais une troisième voie qui s’autorise d’une légitimité culturelle et religieuse à laquelle l’élite francophone n’a pas accès, et que le peuple, sans la maîtriser activement, reconnaît comme digne, comme écho d’une autorité morale plutôt que sociale. Ce faisant, il convertit un capital culturel rare — la maîtrise classique de l’arabe juridique et littéraire — en capital symbolique populaire, en l’opposant frontalement au capital linguistique de l’élite francophone qu’il a lui-même côtoyée toute sa carrière universitaire, mais dont il refuse les signes extérieurs.

C’est un coup de maître bourdieusien, qu’il soit conscient ou non : utiliser un capital rare et savant (le droit constitutionnel, l’arabe classique) non pas pour confirmer sa position dans le champ dominant, mais pour se positionner contre ce champ, au nom d’un peuple dont il ne partage pourtant ni l’origine de classe (sa famille appartient à la classe moyenne fonctionnaire, sa mère est issue de la bourgeoisie tunisoise) ni le rapport quotidien à la langue. Le retournement n’est pas dans l’origine sociale de l’homme — elle est plutôt proche de celle d’un haut fonctionnaire — mais dans l’usage stratégique, ou intuitif, qu’il fait de ses dispositions acquises.

III. Le corps comme anti-habitus bourgeois

Bourdieu insiste : l’habitus s’incarne. Il est corporel autant que mental — démarche, vêtement, gestuelle, rapport à la nourriture, au temps, à l’argent. La distinction sociale se lit dans le corps avant de se lire dans le discours.

Le corps de Saïed est sobre jusqu’à l’ascétisme : costume simple, absence d’ostentation, refus visible des signes de richesse que la classe politique tunisienne d’après 2011 — souvent issue ou proche du monde des affaires — affichait sans complexe. Cette sobriété fonctionne comme un anti-habitus bourgeois immédiatement lisible par des classes populaires qui ont vu, depuis 2011, une succession de figures politiques accumuler signes de richesse et soupçons de corruption.

Ici encore, l’efficacité ne vient pas d’un calcul électoral simple — « être sobre pour plaire au peuple » — mais d’une coïncidence structurale : l’ascétisme d’un universitaire de droit constitutionnel, qui a vécu toute sa carrière dans un rapport scolaire et non marchand à l’autorité, rencontre par homologie de position l’aspiration d’un électorat fatigué par l’étalage de l’enrichissement post-révolutionnaire. Bourdieu aurait sans doute noté que cette sobriété est elle-même un habitus de classe — celui du professeur, de l’universitaire à revenu modeste, jamais du grand bourgeois — mais qu’il se trouve, par un effet d’homologie structurale rare, converti en signe de proximité avec les classes populaires, alors même que les deux habitus (celui du professeur et celui du pauvre) n’ont presque rien en commun sur le plan du capital économique ou culturel réellement possédé.

C’est là une des subtilités les plus fines du cadre bourdieusien : deux habitus peuvent être structurellement homologues — produire des dispositions qui se ressemblent, ou qui se reconnaissent — sans que les conditions d’existence qui les ont produits soient identiques. L’ascèse du fonctionnaire scolaire et la frugalité contrainte du pauvre ne procèdent pas de la même nécessité, mais elles produisent des signes extérieurs suffisamment proches pour permettre une identification.

IV. Champ politique contesté, illusio recomposée

Bourdieu décrit le champ politique comme un espace où s’affrontent des agents pour le monopole de la parole légitime sur le social, et où la participation suppose une adhésion préalable aux règles du jeu — ce qu’il appelle l’illusio : la croyance que le jeu en vaut la chandelle, que les enjeux sont réels, que les positions méritent qu’on s’y investisse.

Le moment 2011-2019 en Tunisie a produit, pour une partie significative de la population, une désillusion profonde vis-à-vis de ce jeu : partis, parlement, gouvernements de coalition, tout cela a fini par apparaître comme un théâtre dont les règles profitaient toujours aux mêmes initiés — anciens caciques recyclés, hommes d’affaires, professionnels de la politique partisane. L’illusio s’est effondrée. Le champ politique, tel qu’il fonctionnait, a perdu sa capacité à faire croire que ses enjeux étaient ceux du peuple.

Saïed s’est positionné, dès son discours initial, contre l’illusio du champ partisan tout en restant dans le champ politique — position rare et précieuse, que Bourdieu aurait qualifiée d’hérésie structurale réussie. Il n’a pas quitté le terrain du politique pour devenir un simple commentateur ou un activiste : il a investi le sommet du champ (la présidence) tout en disqualifiant les règles constitutives de ce même champ (les partis, le parlement, les corps intermédiaires). Ce geste, en apparence contradictoire, est en réalité ce qui a permis de recomposer une illusio nouvelle : croire à nouveau que le jeu politique a un sens, mais un sens défini contre l’ancien establishment plutôt que dans sa continuité.

C’est une dynamique que Bourdieu observe ailleurs sous le nom d’hétérodoxie réussie : un agent qui conteste la doxa du champ (ici, la doxa libérale-représentative post-2011) depuis une position qui lui permet d’accumuler suffisamment de capital symbolique pour devenir, à son tour, orthodoxe — détenteur légitime de la nouvelle parole vraie. Le paradoxe est que cette nouvelle orthodoxie se construit précisément sur la promesse de ne jamais redevenir ce contre quoi elle s’est levée.

V. Ce que le modèle explique — et ce qu’il n’explique pas seul

Il serait intellectuellement malhonnête de prétendre que l’habitus et l’homologie de position épuisent le phénomène. Bourdieu lui-même refusait les explications mono-causales. Plusieurs éléments restent extérieurs ou périphériques à ce cadre, et méritent d’être nommés pour ne pas céder à une lecture trop élégante, donc trop fausse.

D’abord, le cadre bourdieusien ne suffit pas à lui seul à rendre compte de la dimension narrative du phénomène Saïed. Plusieurs analystes ont observé que son discours mobilise fréquemment la figure de l’ennemi extérieur — spéculateurs, corrompus, ingérences étrangères — pour donner sens aux difficultés du pays. Ce type de récit, qui relève davantage d’une sociologie du populisme, trouve néanmoins dans Bourdieu un appui partiel : c’est précisément parce que l’homologie de position est réelle que la désignation d’un adversaire commun résonne si fort. Le récit n’invente pas la marginalisation — il la nomme, à sa façon.

Ensuite, l’analyse des sondages en contexte de tensions politiques appelle à la prudence méthodologique. Les enquêtes d’opinion mesurent ce que les gens déclarent, dans un moment donné, à un enquêteur donné. Ce que la sociologie de l’opinion identifie comme prudence déclarative — la tendance à répondre ce qui semble attendu ou sans risque — n’invalide pas la réalité de l’adhésion, mais en nuance la lisibilité. Ni la popularité réelle ni son contraire ne peuvent être affirmés avec certitude sur cette seule base.

Enfin — et c’est peut-être le point le plus bourdieusien de tous, dans un sens dialectique — la légère mais notable inflexion des baromètres depuis fin 2025 (recul de 72 % à 67 % selon un sondage de décembre) rappelle que l’habitus structure la perception sans l’abolir entièrement. L’homologie de position est une disposition durable, pas un blindage permanent. Le chômage des diplômés, les réformes sociales promises et différées, la pression sur le pouvoir d’achat : autant de frictions qui, lentement, interrogent la croyance sans nécessairement la briser.

Conclusion : une popularité qui ne doit rien au bilan

Ce que Bourdieu permet de comprendre, c’est que la popularité durable de Kaïs Saïed ne se mesure pas, et ne s’est jamais mesurée, à l’aune d’un bilan gouvernemental — ce qui explique pourquoi les explications strictement économiques ou institutionnelles échouent à rendre compte du phénomène. Elle se mesure à l’aune d’une reconnaissance d’habitus, d’une homologie de position entre un homme situé en marge du champ politique professionnel et une majorité sociale qui se vit, depuis longtemps, en marge des bénéfices de la transition démocratique.

Cette reconnaissance ne s’use pas comme s’use un bilan chiffré. Elle s’use autrement — plus lentement, par sédimentation de petites déceptions qui finissent par peser sur la croyance sans nécessairement la renverser. Ce que la Tunisie traverse depuis l’hiver 2025-2026 ressemble moins à une rupture qu’à une épreuve de durée : la question n’est pas de savoir si Kaïs Saïed est encore populaire — il l’est — mais de comprendre de quelle nature est cette popularité, ce qu’elle dit d’une société, et ce qu’elle demande, en creux, à ceux qui gouvernent en son nom.

Ilyes Bellagha & Claude